Extrait d’Adriano Romualdi, Julius Evola, L’homme et l’œuvre, 1968
« Et il emprunte l’admirable sentier produit par l’intensité, la constance et le recueillement de la volonté ; l’admirable sentier produit par l’intensité, la constance et le recueillement de l’âme ; l’admirable sentier produit par l’intensité, la constance et le recueillement de la concentration et, cinquièmement, par l’âme héroïque (…). Et celui-ci, devenu ainsi quinze fois héroïque, est alors capable, ô disciples, de la libération ; capable de l’éveil, capable de l’incomparable sécurité. »
(Majjhima-nikâyo, LII-II, 26)
« Son cœur se sentit brusquement envahi par un enthousiasme sacré et tout son esprit s’ouvrit, pur, clair, resplendissant comme le disque lumineux de la lune et la vérité lui apparut tout entière. »
(Mahâparinirvâna-sûtra, 52-56)
Au cours de ses recherches sur les sciences spirituelles, Evola fera halte, à plusieurs reprises, pour analyser les diverses traditions et les filons souterrains qui recèlent d’antiques enseignements oubliés.
Les trois volumes d’Introduction à la Magie, œuvre d’action collective des membres du « Groupe d’Ur », mais dont Evola fut à la fois l’inspirateur, le coordonnateur et le principal rédacteur, sont une bonne illustration de ce travail de recherche. Le « Groupe d’Ur » — lequel s’était également fixé des finalités opératives — fut constitué à Rome et publia, de 1927 à 1929, une série de fascicules dont la densité et le caractère passionnant donnent une idée de la diversité de ses pôles d’intérêt. La « magie » y est définie comme une « science du Moi » consciente, technique opérative sans aucun rapport avec l’attitude mystique ou médiumnique. Il s’agit d’un ensemble de textes du plus haut intérêt qui fournit un cadre complet de la vie spirituelle et où, à côté des catégories du conscient et de l’inconscient — auxquelles les sinistres inversions de la psychanalyse prétendent réduire tout l’horizon de la personnalité — trouvent place les formes de connaissance suprapersonnelle bien connues des sciences traditionnelles.
Elle aussi consacrée à l’exploration des « puissances de l’âme », La tradition hermétique est une étude unique en son genre sur ce courant initiatique qui s’est perpétué, durant le Moyen Âge, derrière le paravent de la recherche alchimique. L’œuvre au noir, c’est-à-dire la mort de l’individualité normale ; l’œuvre au blanc, l’ouverture extatique, lunaire, en direction de la lumière qui vient d’en haut ; l’œuvre au rouge, enfin, la transfiguration en pur feu, en pure force active : telles sont les trois phases par lesquelles on retrouve l’« or » des origines. Traduit en français, ce livre retint, entre autres, l’attention de C.-G. Jung.
C’est au même contexte qu’appartient la traduction en italien moderne, par Evola, d’Il mondo magico degli Heroi de Cesare della Riviera. Il s’agit d’un texte du XVIIIe siècle qui montre comment, sous le manteau, se sont perpétués, même à une époque de stricte orthodoxie catholique, de tels enseignements. Les « Héros », ce sont ceux qui réussissent à triompher des épreuves initiatiques et à se rendre semblables aux Dieux ; mahâvira, « grands héros », est précisément le terme que l’on appliquait, en Inde, aux ascètes les plus éminents.
Quelques années plus tard, c’est le même filon initiatique qu’Evola poursuivra dans les légendes du Graal. Avant lui, un Otto Rahn — personnage énigmatique, ce membre de la SS se suicida dans de mystérieuses circonstances —, dans son Kreuzzug gegen den Gral, avait voulu voir dans la sanguinaire répression de l’hérésie albigeoise une « croisade contre le Graal ». Sans partager pour autant cette hypothèse, Evola montre comment réaffleurent dans le mythe du Graal — sous une légère patine de symbolisme chrétien — des éléments appartenant à la légende celtique et aux antiques initiations guerrières nordico-atlantiques.
Dans Le Mystère du Graal et l’idée impériale gibeline, le Graal apparaît comme « une religion secrète de la Chevalerie », comme une forme de mystique de l’Empire opposée à l’Église.
Les incursions d’Evola dans le domaine des doctrines occultes et des sciences spirituelles ont évidemment offert des armes faciles à ses détracteurs qui ont cru pouvoir le faire passer pour un fantaisiste et un dilettante. Il est même arrivé que l’on entende parler de lui comme d’un « théosophe », d’un « spirite », par des gens qui ne comprennent goutte à ce genre de choses.
Pourtant, à l’exception d’un René Guénon, notamment dans Le Théosophisme et dans L’Erreur spirite, personne n’a pris aussi nettement ses distances avec tout pathos théosophiste et spiritualiste qu’Evola. Il l’a fait dans un livre écrit en 1932 mais toujours d’une brûlante actualité : Masques et visages du spiritualisme contemporain.
Au banc des accusés, on trouve la théosophie, avec toutes ses fumisteries ; l’anthroposophie et son mélange de connaissances sérieuses et de lubies évolutionnistes et humanitaires ; le spiritisme et ses redoutables infections animiques, mais aussi la psychanalyse et certains « retours » au christianisme : toutes ces formes sous lesquelles un spiritualisme douceâtre croit pouvoir s’arroger une dignité supérieure.
Evola y montre comment le spiritualisme n’est autre que le refuge d’esprits faibles, d’intelligences médiocres, de personnalités fragiles et fantaisistes. L’objection capitale contre le spiritualisme, c’est d’abord le matériel humain que celui-ci draine — retraités, végétariens, artistes ratés, hommes et femmes « hors d’usage » —, ainsi que l’inspiration excessivement moderne, citadine et crépusculaire de leurs cénacles :
« L’homme est quelque chose qui doit être dépassé : le principe demeure, mais son sens profond s’est occulté et, comme on l’a vu, le destin tragique du solitaire de Sils Maria [Nietzsche] ressemble à un silencieux avertissement pour le petit nombre de ceux qui peuvent encore le comprendre. Quant aux autres…»
« Lire des ouvrages “spiritualistes”, fréquenter les cénacles des théosophes, méditer sur L’Hôte inconnu de Maeterlinck, faire bravement ses vingt minutes de méditation quotidienne, rempli d’une foi touchante en la réincarnation qui permettra à chaque âme de poursuivre son évolution en une nouvelle existence où l’attendront les fruits du bon karma humanitaire ainsi accumulé : tout ceci est en vérité un régime de dépassement de soi assez commode ! »
Sous prétexte de « nouvelles ouvertures », le spiritualisme fait souvent disparaître des limites qui, certes, enferment la personnalité, mais la protègent également. Aucun des participants à une séance spirite ne sait effectivement ce qui s’y passe ; les phénomènes qui s’y manifestent, loin d’être évoqués de façon consciente par le médium, prennent, en fait, littéralement possession de lui, le jetant dans des transes infra-humaines.
En règle générale, c’est tout le spiritualisme qui, affecté d’une attitude passive, émotionnelle ou superstitieuse, n’a pas grand-chose à voir avec la véritable spiritualité. Masques et visages du spiritualisme contemporain est un ouvrage capital, précisément parce qu’il permet de mesurer tout ce qui sépare les positions d’Evola de certains cénacles « traditionalistes » où l’essentiel consiste à recevoir des messages, des illuminations, des symboles, où tout étant déjà donné, présupposé, de toute façon, l’on se contente d’attendre que quelque chose tombe du ciel. Pour Evola, au contraire, rien n’est donné au départ : l’immortalité, la transcendance, la divinité même n’existent que dans la mesure où elles sont réalisées, car « la Voie n’existe que pour celui qui veut y cheminer ».
Parmi les ouvrages d’Evola qui illustrent des traditions spirituelles, La Doctrine de l’Éveil mérite tout particulièrement d’être cité. Cet essai sur l’ascèse bouddhique, traduit en anglais et en français, a eu droit aux éloges de la Pali Texts Society, le plus célèbre centre d’études bouddhiques.
Peut-être aucune tradition n’est-elle aussi proche de la sensibilité d’Evola que le bouddhisme, en raison de son caractère froidement désenchanté et éminemment olympien. Car le bouddhisme — du moins celui des origines — est moins une religion ou une foi qu’une discipline, une voie grâce à laquelle les « fils de roi » se hissent sur le plan de l’Être.
Les rapports d’Evola avec le bouddhisme furent précoces. Dans Le Chemin du Cinabre, il a raconté avoir été à deux doigts de se suicider — il avait à l’époque une vingtaine d’années — et en avoir été retenu par la lecture du passage suivant du Majjhima-nikâyo :
« Celui qui prend l’extinction comme extinction, et, une fois prise l’extinction comme extinction, pense l’extinction, pense à l’extinction, pense sur l’extinction, pense “l’extinction est mienne” et se réjouit de l’extinction : celui-là, je le dis, ne connaît pas l’extinction. »
Le bouddhisme est la doctrine arya par excellence, c’est le credo d’une race supérieure qui ignore le dieu punisseur, le péché, la « rédemption » offerte aux humbles et à la plèbe. Une seule chose compte pour lui : la volonté tenace, virile, indomptable, de se soustraire à la condition humaine :
« D’airain la force, inflexible ; présent le savoir, inamovible ; apaisé le corps, impassible ; recueillie l’âme, unifiée… »
Caractéristique du bouddhisme est le refus de tout intellectualisme, l’indifférence aux dogmes, aux vérités théologiques et même à la croyance aux Dieux et à l’Au-delà. Tant qu’elles ne font pas l’objet d’une expérience intérieure, ce ne sont là que d’inutiles opinions : « Le Seigneur Gautama a sans doute une quelconque opinion ? Opinion ? Cela n’existe plus pour le Parfait. Cela est vision chez le Parfait. »
Au-dessus de toute philosophie et même de toute religion, il y a la Voie, la technique de libération :
« Le Parfait connaît bien d’autres choses et quoiqu’il les connaisse, il ne s’en enorgueillit pas et demeure impassible… Il y a, ô disciples, d’autres choses, profondes, difficiles à réaliser, ardues à comprendre, génératrices de calme, de joie, non aptes à être saisies par la simple pensée discursive et que seul le sage peut comprendre. »
En vérité, de toutes les traditions, le bouddhisme est le plus à même d’exprimer la religiosité d’un Evola, la froide volonté de faire jaillir l’étincelle de la pierre, la conviction que « la Voie n’existe que pour celui qui veut y cheminer ». C’est une foi aristocratique, dont le fondateur fut un arya, un prince : une foi de seigneurs qui ignorent l’espérance et la peur. C’est la religion de celui qui ne cherche pas l’ascèse pour se punir, parce qu’il est malheureux, par incapacité de vivre dans le monde, mais « qui marche seul, comme quelqu’un qui renonce à son propre royaume, comme un fier animal dans la forêt, serein, sans porter préjudice à quiconque ».
À travers ses livres, Evola nous offre, sinon une « nouvelle religion », du moins sa vision de la religion. C’est une vision étrangère à tout ce qui est « chrétien » et, d’une façon générale, à l’idée d’un Dieu personnel qui châtie et récompense, propre aux religions d’origine sémitique.
C’est une conception que l’on pourrait qualifier de païenne si, par ce terme, on entend une doctrine des états multiples de l’Être où la morale apparaît comme une simple propédeutique, et la valeur du Bien et du Mal, comme dépendante des degrés de réalisation de soi. Il intitulera d’ailleurs Impérialisme païen son premier essai politique.
Ailleurs, il avait cité le Nietzsche de La Volonté de puissance :
« Nous qui, minoritaires ou bien en rangs serrés, osons vivre dans un monde désormais privé de morale, nous de la foi païenne, nous sommes probablement les premiers à comprendre ce que signifie une foi païenne : représenter des êtres supérieurs à l’homme mais par-delà le bien et le mal ; considérer tout ce qui est supérieur comme immoral par excellence. Nous, nous croyons à l’Olympe, non au Crucifié. »
Ce « paganisme », Evola ne l’a pas inventé : il est allé le retrouver dans la tradition spirituelle qui embrasse la totalité du monde aryen sous toutes les latitudes et qui alimente aussi bien les Upanishads que les Ennéades, l’Edda que la Bhagavad Gîtâ, Platon comme le Bouddha, Sénèque comme Maître Eckhart.
Tels sont les éléments fondamentaux de cette religiosité indo-européenne retenus par Evola : l’identité entre âme individuelle et âme universelle — sur le plan de la mystique : les Upanishads et les Ennéades, la Bhagavad Gîtâ et Maître Eckhart ; sur le plan de la mythologie : le sentiment de « consanguinité » des aristocraties grecque, italique, hindoue et germanique avec les « Dieux » — ; l’unité et la multiplicité du principe divin — la doctrine de l’Un chez Platon, Plotin et en Inde, laquelle ne s’oppose pas à la foi dans les « Dieux » — ; l’appréciation du monde et du corps comme des manifestations de l’ordre divin — le midgard de l’Edda, la « terre du milieu » qui fait front aux assauts du chaos, a pour pendant l’idée hellénique du kosmos et le rita, l’« ordre cosmique », de l’Inde aryenne.
À cet égard, les recherches d’Evola parviennent aux mêmes conclusions qu’un Hans F. K. Günther, en Allemagne, avec sa « religiosité nordique » (Frömmigkeit nordischer Artung, 1934), un Walter Wüst avec sa « foi indogermanique » (Indogermanisches Bekenntnis, 1942), un Walter Otto revendiquant l’importance des valeurs religieuses du monde grec pour la civilisation européenne (Die Götter Griechenlands, 1929 ; Theophania, 1956).
Pour sa part, un Drieu La Rochelle avait évoqué « les esprits qui toujours veillèrent aux sommets, au-dessus des deux versants de la pensée aryenne : l’indienne et l’occidentale ». Drieu avait également écrit : « Une race inscrit sa mesure du divin : c’est la mesure la plus haute. Cette mesure avait été pleinement prise avant la venue des hommes du Christ. »
C’est la « religiosité indo-européenne » opposée au christianisme, le ex Occidente lux, qu’Evola proclamera dans Sintesi di dottrina della razza. Un « Occident » qui ne se définit pas à partir de la géographie, mais de l’origine, face auquel le christianisme, d’origine sémitique, est Orient et les doctrines aryennes de l’Inde, Occident.
« Der Westen und der Osten sind leere erdkundliche Begriffe ; bestimmend ist die Art des Blutes, das von West nach Ost flutet oder umgekehrt. »
Aussi n’est-il pas surprenant que la conclusion de Masques et visages du spiritualisme contemporain soit précisément une exaltation des valeurs de la vision du monde classique :
« Nous pensons que pourraient être extraits de la conception classique de la vie des éléments plus simples, plus clairs, plus neutres et plus objectifs que l’homme d’aujourd’hui pourrait adopter s’il veut modifier la mentalité qui est la sienne et élargir son horizon. Ceci peut être réalisé d’une façon autonome, sans nulle référence à une confession religieuse déterminée, à des théories et des philosophies.
« Dans la vision classique de la vie, démons et dieux avaient leur place, ce qui revient à dire que le monde était envisagé dans sa totalité, englobant aussi bien le subnaturel que le surnaturel. Parallèlement, et peut-être comme en aucune autre civilisation, y était vif le sens de la personnalité en tant que force, forme, principe, valeur et devoir. Elle connaissait l’invisible, mais, en son centre, elle célébrait l’idéal de la “culture”, c’est-à-dire de la formation spirituelle, d’où s’extrayaient, pour ainsi dire, des œuvres d’art vivantes et achevées. Comme on le sait, un concept tenait une place prépondérante dans l’éthique classique : celui de la limite qui reconduit précisément à l’exigence fondamentale de circonscrire, activement et consciemment, le domaine dans lequel on peut être vraiment soi-même, et de réaliser un équilibre et une “perfection partielle” en se tenant à l’écart des séductions qu’offrent certaines voies mystiques et romantiques en direction du sans-forme et de l’illimité. C’est ainsi que, même vis-à-vis des choses suprêmes, il fut possible de conserver une sérénité apollinienne du regard. Si l’homme classique ne se fit point d’illusions spiritualistes, si donc il connut le double destin — la voie de l’Hadès et celle de l’Île des Héros — il connut, en même temps, une sérénité à laquelle l’au-delà ne communiquait nul vertige, et le “destin”, nulle angoisse. Il connut cette fermeté de l’âme qui guérit de l’inextinguible soif des “choses qui s’enfuient” et en vertu de laquelle même celui qui, comme Épicure, affirmait : “On ne naît qu’une seule fois et l’on ne retourne jamais plus à l’existence” — et rejetait l’idée de dieux ayant seulement soin des hommes —, pouvait dire, en prenant congé du monde, qu’il “ne regrettait rien qui manquât à une vie parfaite”.
« C’est en effet essentiellement de cette sorte de clair et calme héroïsme, uni à la domination de soi, à l’équilibre et à la “neutralité” (…), qu’a besoin, aujourd’hui, la majorité des hommes, si l’on veut éviter que les nouvelles connaissances mises à leur disposition n’agissent de façon négative. Il s’agit de savoir se tenir sans appuis, mais le regard ouvert et l’esprit libéré de l’arrogance du surhomme. Il s’agit de savoir évaluer les distances, mais sans vertige. Il s’agit de savoir aimer pour elles-mêmes la discipline et la limite sans jamais oublier la dignité, vis-à-vis de laquelle nous sommes responsables — jusqu’à ce qu’une vocation supérieure et austère parvienne à réunir chez un homme la puissance totale — jusqu’à la racine la plus intime et la plus abyssale de la vie — nécessaire à l’élan qui pourra le conduire au-delà de la condition humaine. »
Ce problème d’un « choix des traditions » est déjà une introduction à la phase ultérieure de l’œuvre d’Evola, qui s’ouvre avec Révolte contre le monde moderne. C’est aussi une phase de cette « lutte pour la vision du monde » qui fit rage en Europe dans les années trente, avec des implications politiques auxquelles Evola lui-même ne put se soustraire.
Arthur Sapaudia 