Publié dans La Revue des Deux Mondes, 1866 – Partie 2
La population d’Alexandrie se composait de Grecs, d’Égyptiens et de Juifs, et le contact perpétuel, sinon le mélange de trois races différentes, facilitait la fusion des idées. Les caractères distinctifs de ces trois races expliquent comment cette fusion d’idées dut s’opérer et dans quelle proportion chacune d’elles y contribua. La race grecque était dominante, sinon par le nombre, au moins par l’intelligence ; aussi imposa-t-elle sa langue, mais en respectant les usages et les traditions indigènes. Les Grecs, qui classaient facilement les conceptions religieuses des autres peuples dans le large cadre de leur polythéisme, acceptaient les dieux des Égyptiens et se bornaient à en traduire les noms dans leur langue. Ils admettaient même volontiers que l’initiation religieuse leur était venue par des colonies égyptiennes. Cette concession leur coûtait fort peu, car ils n’avaient jamais prétendu à une haute antiquité, et elle flattait singulièrement l’orgueil des Égyptiens ; elle les empêchait de regarder les Grecs comme des étrangers ; c’étaient des colons qui revenaient dans la mère-patrie. Aussi l’Égypte, qui n’avait jamais subi volontairement la domination des Perses, accepta-t-elle dès le début et sans résistance celle des Ptolémées.
Les Juifs au contraire, délivrés jadis par les Perses du joug babylonien, s’étaient facilement soumis à leur suzeraineté lointaine, mais ils repoussèrent avec horreur l’autorité directe et immédiate des Séleucides. La religion juive était bien moins éloignée du dualisme iranien que du polythéisme hellénique. Les Grecs auraient pu classer Jéhovah comme tous les autres dieux dans leur panthéon, mais lui ne voulait pas être classé ; il ne se serait même pas contenté de la première place, il voulait être seul. Les Séleucides, dont la domination s’étendait sur des peuples de religions différentes, ne pouvaient accepter cette prétention, et les Juifs de leur côté repoussaient l’influence du génie grec au nom du sentiment national et du sentiment religieux. À Alexandrie toutefois, les conditions n’étaient pas les mêmes qu’en Palestine. Les Égyptiens étaient chez eux, les Grecs ne se croyaient étrangers nulle part, les Juifs au contraire tenaient à rester étrangers partout ; mais, hors de leur pays, ils n’aspiraient pas à la domination, ils se contentaient de l’hospitalité. Dès lors il devenait plus facile de s’entendre ; ils traduisirent leurs livres dans la langue de leurs hôtes, dont ils étudièrent la philosophie.
Platon surtout les séduisait par sa philosophie unitaire, et on disait en parlant du plus célèbre d’entre eux : « Ou Philon platonise, ou Platon philonise. » Philon, s’imaginant sans doute que la Grèce avait toujours été ce qu’elle était de son temps, prétend que des précepteurs grecs vinrent à la cour de Pharaon pour faire l’éducation de Moïse. Le plus souvent néanmoins le patriotisme l’emportait chez les Juifs sur la reconnaissance, et au lieu d’avouer ce qu’ils devaient à la philosophie grecque, ils soutenaient qu’elle avait emprunté ses principes à la Bible. Jusqu’à la période chrétienne, les Grecs ne paraissent pas avoir tenu compte de cette assertion. Il est vrai qu’on cite ce mot d’un éclectique alexandrin, Nouménios d’Apamée : « Platon n’est qu’un Moïse attique ; » mais que conclure d’une phrase isolée tirée d’un ouvrage perdu ? Tout ce qu’elle pourrait prouver, c’est que Nouménios ne connaissait Moïse que par les allégories de Philon, car il n’y a qu’une critique bien peu exigeante qui puisse trouver la théorie des idées dans le premier chapitre de la Genèse. Les emprunts des Grecs à la Bible ne sont guère plus vraisemblables que les précepteurs grecs de Moïse. Si Platon avait pris quelque chose aux Juifs, il n’eût pas manqué d’en introduire un dans ses dialogues, comme il y a introduit Parménide et Timée. Loin de nier leurs dettes, les Grecs sont portés à en exagérer l’importance. D’ailleurs, pour emprunter quelque chose aux Juifs, il aurait fallu les connaître, et avant Alexandre les Grecs n’en savaient pas même le nom. Plus tard, sous l’empire romain, quand les Juifs étaient déjà répandus dans tout l’Occident, Justin, racontant leur histoire d’après Trogue Pompée, rattache leur origine à Damascus ; les successeurs qu’il donne à ce Damascus sont Azelus, Adorés, Abraham et Israël. Ce qu’il dit de Joseph est presque conforme au récit biblique, mais il fait de Moïse un fils de Joseph et le chef d’une colonie de lépreux chassés de l’Égypte. Il ajoute qu’Aruas, fils de Moïse, lui succéda, que les Juifs eurent toujours pour rois leurs prêtres et que le pays fut soumis pour la première fois par Xerxès. Il se peut que Trogue Pompée ait consulté quelque tradition égyptienne ou phénicienne, mais assurément il n’avait pas lu la Bible ; il semble cependant que cela eût été facile de son temps.
On ne connaissait pas mieux la religion des Juifs que leur histoire. On savait qu’ils avaient un Dieu national, mais quel était-il ? Dedita sacris incerti Judœa Dei. Plutarque soupçonne que ce Dieu pourrait bien être Dionysos, qui, au fond, est le même qu’Adonis. Il s’appuie sur la ressemblance des cérémonies juives avec les bacchanales et sur quelques mots hébreux dont il croit trouver l’explication dans le culte dionysiaque. Quant à l’horreur des Juifs pour le porc, elle vient, selon lui, de ce qu’Adonis a été tué par un sanglier. Il eût été bien plus simple d’interroger un Juif. Les Grecs, il faut le dire, même les plus savans, avaient peu de critique ; au lieu de s’informer avant de conclure, ils voulaient tout deviner.
Les Égyptiens étaient sans doute mieux connus que les Juifs ; cependant tous les Grecs qui parlent de la religion égyptienne lui donnent une physionomie grecque, qui varie selon le temps où chacun d’eux a vécu et selon l’école à laquelle il appartient. Le plus ancien auteur grec qui ait écrit sur l’Égypte est Hérodote. Il y trouve un polythéisme pareil à celui de la Grèce, avec une hiérarchie de huit dieux primitifs et de douze dieux secondaires, qui suppose une synthèse analogue à la théogonie d’Hésiode. D’un autre côté, chaque ville a, selon lui, sa religion locale ; le culte d’Osiris et d’Isis est seul commun à toute l’Égypte et ressemble beaucoup aux mystères d’Eleusis. Cependant Hérodote est frappé d’un trait particulier à la religion égyptienne, le culte rendu aux animaux ; mais il ne cherche pas la raison de ce symbolisme, si différent de celui des Grecs. Il remarque aussi que, contrairement aux Grecs, les Égyptiens ne rendent aucun culte aux héros. Pour Diodore, c’est le contraire ; les dieux égyptiens sont d’anciens rois divinisés. Il est vrai qu’il y a aussi des dieux éternels, le soleil, la lune, les élémens ; mais Diodore ne s’en occupe pas : le système pseudo-historique d’Évhémère régnait de son temps en Grèce, il en fait l’application à l’Égypte. Vient ensuite Plutarque, à qui on attribue le traité sur Isis et Osiris, le document le plus curieux que les Grecs nous aient laissé sur la religion égyptienne ; cependant lui aussi habille cette religion à la grecque ; seulement, depuis Diodore, la mode a changé. Ce n’est plus l’évhémérisme qui est en honneur, c’est la démonologie. Plutarque, qui est platonicien, voit dans les dieux de l’Égypte non plus des hommes divinisés, mais des démons. Puis, lorsqu’il veut expliquer les noms des dieux, à côté de quelques étymologies égyptiennes, il en donne d’autres tirées du grec, et qu’il paraît préférer. Son traité est adressé à une prêtresse égyptienne, mais, au lieu de lui demander des renseignemens, il propose ses propres conjectures.
Quant à Porphyre, il se contente d’interroger, il soulève des doutes sur les diverses questions philosophiques qui l’intéressent, et demande au prêtre Anébo ce que les Égyptiens en pensent. Ce qui l’inquiète surtout, c’est que, d’après le stoïcien Chérémon, les Égyptiens n’auraient connu que les dieux visibles, c’est-à-dire les astres et les élémens. N’avaient-ils donc aucune idée sur la métaphysique, la démonologie, la théurgie, et toutes les choses en dehors desquelles Porphyre ne concevait pas de religion possible ? « Je voudrais savoir, dit-il, ce que les Égyptiens pensent de la cause première, si elle est l’intelligence ou au-dessus de l’intelligence, si elle est unique ou associée à une autre ou à plusieurs autres, si elle est incorporelle ou corporelle, si elle est identique au Créateur ou au-dessus du Créateur, si tout dérive d’un seul ou de plusieurs, si les égyptiens connaissent la matière, et quels sont les premiers corps, si la matière est pour eux créée ou incréée ; car Chérémon et les autres n’admettent rien au-dessus des mondes visibles, et dans l’exposition des principes ils n’attribuent aux Égyptiens d’autres dieux que ceux qu’on nomme errans.(les planètes), ceux qui remplissent le zodiaque ou se lèvent avec eux… En un mot, ils ne parlent que des choses naturelles et n’expliquent rien des essences incorporelles et vivantes. La plupart soumettent le libre arbitre au mouvement des astres, à je ne sais quels liens indissolubles de la nécessité qu’ils nomment destinée, et rattachent tout à ces dieux qui sont pour eux les seuls arbitres de la destinée, et qu’ils honorent par des temples, des statues et les autres formes du culte. »
À cette lettre de Porphyre, Jamblique répond sous le nom du prêtre Égyptien Abammon. Pour prouver que la religion égyptienne est excellente, il fait une exposition de ses propres idées et les attribue aux Égyptiens. Ce traité, intitulé des Mystères des Égyptiens, est rempli par d’interminables dissertations sur la hiérarchie et les fonctions des âmes, des démons, des dieux, sur la divination, la destinée, les opérations magiques, sur les signes auxquels on peut reconnaître les différentes classes de démons dans les théophanies, sur l’emploi des mots barbares dans les évocations. Après toute cette théurgie, qui fait parfois douter si l’auteur est un charlatan ou un insensé, il consacre à peine quelques lignes à la religion égyptienne, et ces quelques lignes sont pleines d’incertitude et d’obscurité. Il parle des stèles et des obélisques d’où il prétend que Pythagore et Platon ont tiré leur philosophie, mais il se garde bien de traduire une seule inscription. Il assure que les livres d’Hermès, quoiqu’ils aient été écrits par des gens initiés à la philosophie grecque, contiennent des opinions hermétiques, mais quelles sont-elles ? Il était si simple de citer.
De cette comparaison des documens grecs sur la religion égyptienne, devons-nous conclure que l’Égypte a toujours été pour les Grecs un livre fermé, et qu’en interrogeant la terre des sphinx ils n’ont obtenu pour réponses que des énigmes, ou l’écho de leurs propres questions ? Une telle conclusion serait injuste pour les Grecs ; les renseignemens qu’ils nous fournissent ont été complétés, mais non pas contredits par l’étude des hiéroglyphes. Dans ces renseignemens, il faut faire la part des faits et celle des interprétations. Les faits que les Grecs nous ont transmis sont généralement vrais et ne se contredisent pas ; seulement les explications qu’ils en donnent sont différentes. Les mêmes différences s’observent dans la manière dont ils parlent de leur propre religion ; elles tiennent à une loi générale de l’esprit humain, la loi de transformation dans le temps qui s’applique aux religions et aux sociétés comme aux êtres vivans. Si les Grecs ont appliqué à la religion égyptienne les mêmes systèmes d’herméneutique qu’à celle de leur pays, c’est que ces systèmes étaient admis en Égypte comme en Grèce, attendu que l’Égypte subissait à cette époque l’influence de la philosophie grecque.
Comme les formes extérieures de la religion égyptienne n’avaient pas changé, on la croyait immobile, et plus on en adaptait l’esprit aux systèmes philosophiques de la Grèce, plus on se persuadait que ces systèmes étaient sortis d’elle. Les Grecs avaient commencé par attribuer à l’Égypte leur éducation religieuse, opinion que la science moderne n’a pas ratifiée. Ils lui attribuèrent de même leur éducation philosophique, et là aussi les traces de l’influence égyptienne s’évanouissent lorsqu’on veut les saisir. Tous les emprunts de Platon à l’Égypte se bornent à une anecdote sur Thoth, inventeur de l’écriture, et à cette fameuse histoire de l’Atlantide, qu’il dit avoir été racontée à Solon par un prêtre égyptien, et qui paraît n’être qu’une fable de son invention. Quant à l’idée de la métempsycose, il l’avait reçue des pythagoriciens. Pythagore l’avait-il empruntée à l’Égypte ? Cela n’est pas impossible, mais on trouve la même idée chez les Indiens et chez les Celtes, qui ne doivent pas l’avoir reçue des Égyptiens. Elle peut se déduire de la religion des mystères, et comme les pythagoriciens ne se distinguent pas nettement des orphiques, on ne peut savoir s’il y a eu action de la religion sur la philosophie ou réaction de la philosophie sur la religion. Selon Proclus, Pythagore aurait été initié par Aglaophamos aux mystères rapportés d’Égypte par Orphée. Voilà l’influence égyptienne transportée au-delà des temps historiques.
L’action de l’Égypte sur la philosophie grecque avant Alexandre, quoique moins invraisemblable que celle de la Judée, est donc fort incertaine. Tout ce qu’on pourrait lui attribuer, c’est la prédilection de la plupart des philosophes pour les dogmes unitaires et les gouvernemens théocratiques ou monarchiques ; encore cette prédilection s’explique-t-elle aussi bien par la tendance naturelle de la philosophie à réagir contre le milieu où elle se développe. Dans une société polythéiste et républicaine, cette réaction devait aboutir à l’unité en religion et à l’autorité en politique, car ces deux idées sont corrélatives. L’esprit humain est séduit par les formules simples qui lui permettent d’embrasser sans fatigue l’ensemble des choses ; l’amour-propre se résigne difficilement à l’idée de l’égalité, et les philosophes sont enclins, comme les autres hommes, à préférer la domination à une part dans la liberté de tous. Ceux qui voyageaient en Asie ou en Égypte, y trouvant des idées et des mœurs conformes à leurs goûts, devaient attribuer à ces peuples une haute sagesse et les proposer en exemple à leurs concitoyens. Le sacerdoce égyptien ressemblait à cette aristocratie d’intelligence que les philosophes auraient voulu voir régner en Grèce à la condition d’en faire partie ; le sacerdoce juif leur aurait inspiré la même admiration, s’ils l’avaient connu, et ils n’auraient eu aucune raison pour s’en cacher.
La philosophie grecque, qui s’était attachée dès son origine à la recherche d’un premier principe des choses, concevait l’unité sous une forme abstraite. Les Juifs la représentaient sous une forme plus vivante ; le monde était pour eux une monarchie, et leur religion a été l’expression la plus complète du monothéisme dans l’antiquité. Pour les Égyptiens, l’unité divine ne s’est jamais distinguée de l’unité du monde. Le grand fleuve qui féconde l’Égypte, l’astre éclatant qui vivifie toute la nature, leur fournissaient le type d’une force intérieure, unique et multiple à la fois, manifestée diversement par des vicissitudes régulières, et renaissant perpétuellement d’elle-même. M. de Rougé fait remarquer que presque toutes les gloses du Rituel funéraire des Égyptiens attribuent tout ce qui constitue l’essence d’un dieu suprême à Ra, qui, dans la langue égyptienne, n’est autre que le soleil. Cet astre, qui semble se donner chaque jour à lui-même une nouvelle naissance, était l’emblème de la perpétuelle génération divine. Quoique les formes symboliques soient aussi variées en Égypte que dans l’Inde, il n’y a pas un grand effort d’abstraction à faire pour ramener tous ces symboles au panthéisme.
« J’ai eu occasion de faire voir, dit M. de Rougé, que la croyance à l’unité de l’être suprême ne fut jamais complètement étouffée en Égypte par le polythéisme. Une stèle de Berlin de la XIXe dynastie le nomme le seul vivant en substance. Une autre stèle du même musée et de la même époque l’appelle la seule substance éternelle, et plus loin le seul générateur dans le ciel et sur la terre qui ne soit pas engendré. La doctrine d’un seul Dieu dans le double personnage de père et de fils était également conservée à Thèbes et à Memphis. La même stèle de Berlin, provenant de Memphis, le nomme Dieu se faisant Dieu, existant par lui-même, l’être double, générateur dès le commencement. La leçon thébaine s’exprime dans des termes presque identiques sur le compte d’Ammon dans le papyrus de M. Harris : être double, générateur dès le commencement, Dieu se faisant Dieu, s’engendrant lui-même. L’action spéciale attribuée au personnage du fils ne détruisait pas l’unité ; c’est dans ce sens évidemment que ce Dieu est appelé ua en ua, le un de un, ce que Jamblique traduira plus tard assez fidèlement par les termes de πρρώτος τού πρώτου θεοϋ, qu’il applique à la seconde hypostase divine. »
Quand les doctrines philosophiques de la Grèce et les doctrines religieuses de l’Égypte et de la Judée se rencontrèrent à Alexandrie, elles avaient entre elles trop de points communs pour ne pas se faire des emprunts réciproques. De leur rapprochement et de leur contact quotidien sortirent plusieurs écoles dont le caractère général est l’éclectisme, ou plutôt le syncrétisme, c’est-à-dire le mélange des divers élémens qui avaient concouru à leur formation. Ces élémens se retrouvent tous, quoique en proportion variable, dans chacune de ces écoles. La première est l’école juive, représentée par Philon, qui, à force d’allégories, tire le platonisme de chaque page de la Bible. Philon est regardé comme le principal précurseur du gnosticisme. On réunit sous ce nom plusieurs sectes chrétiennes qui mêlent les traditions juives à celles des autres peuples, principalement des Grecs et des Égyptiens. Le mot de gnostique, qui est quelquefois appliqué aux chrétiens en général, par exemple dans Clément d’Alexandrie, signifie simplement ceux qui possèdent la gnose, la science supérieure, l’intuition des choses divines.
Après Philon et les gnostiques se place la grande école d’Ammonios Saccas et de Plotin, qui, tout en empruntant à l’Asie et à l’Égypte leurs tendances unitaires et mystiques, s’attache directement à la philosophie grecque, dont elle cherche à fondre toutes les sectes divergentes. Dans les derniers temps du polythéisme, on n’était plus exclusivement stoïcien, épicurien, péripatéticien, ni même platonicien ; toutes ces sectes avaient apporté leur contingent à la somme des idées, et toutes étaient représentées par quelque côté dans la philosophie commune.
À côté de ces écoles, et comme pour servir de lien entre elles, s’en développe une autre qui ne se rattache à aucun nom historique et n’est représentée que par les livres hermétiques. Ces livres sont les seuls monumens que nous connaissions de ce qu’on peut appeler la philosophie égyptienne. Il est vrai qu’ils ne nous sont parvenus qu’en grec, et il n’est même pas probable qu’ils aient jamais été écrits en langue égyptienne ; mais Philon écrit en grec aussi et n’en est pas moins un vrai Juif. On peut dire de même que les livres hermétiques appartiennent à l’Égypte, mais à l’Égypte fortement hellénisée et à la veille de devenir chrétienne. On ne trouverait pas dans un véritable Grec cette adoration extatique qui remplit les livres d’Hermès ; la piété des Grecs était beaucoup plus calme. Ce qui est encore plus étranger au caractère grec, c’est cette apothéose de la royauté qu’on trouve dans quelques livres hermétiques, et qui rappelle les titres divins décernés aux Pharaons et plus tard aux Ptolémées. Ces ouvrages apocryphes sont toujours écrits sous la forme de dialogues. Tantôt c’est Isis qui transmet à son fils Hòros l’initiation qu’elle a reçue du grand ancêtre Kaméphès et d’Hermès, secrétaire des dieux ; tantôt le bon démon, qui est probablement le dieu Knef, instruit Osiris. Le plus souvent c’est Hermès qui initie son disciple Asclèpios ou son fils Tat. Quelquefois Hermès joue le rôle de disciple, et l’initiateur est l’intelligence (νοϋς) ou Poimandrès. La lettre de Porphyre est adressée au prophète Anébo, et ce nom d’Anébo ou Anubis est celui d’un dieu que les Grecs identifiaient avec Hermès.
Mais quel est cet Hermès Trismégiste sous le nom duquel ces livres nous sont parvenus ? Est-ce un dieu ? est-ce un homme ? Pour les commentateurs, il semble que ce soit l’un et l’autre. Les aspects multiples de l’Hermès grec l’avaient fait confondre avec plusieurs dieux égyptiens qui avaient entre eux et avec lui beaucoup de rapports. On croyait éviter la confusion par des généalogies, et on disait qu’il y avait plusieurs Hermès. Selon Manéthon, Thoth, le premier Hermès, avait écrit sur des stèles ou colonnes les principes des sciences en langue et en caractères hiéroglyphiques. Après le déluge, le second Hermès, fils du bon démon et père de Tat, avait traduit ces inscriptions en grec. Dans ce passage, ces Hermès sont donnés comme des personnages historiques. En Égypte, les prêtres aussi bien que les rois prenaient des noms empruntés aux dieux, et comme dans les livres hermétiques l’initiateur a un caractère plutôt sacerdotal que divin, les premiers éditeurs les ont attribués à cette famille de prophètes. Il leur en eût trop coûté de croire que ces œuvres qu’ils admiraient fort étaient de quelque écrivain obscur et anonyme, mettant ses idées sous le nom d’un dieu. Cependant la fraude était bien innocente ; l’auteur de l’Imitation, qui met des discours dans la bouche du Christ, n’est pas regardé comme un faussaire. Dans les livres hermétiques, la philosophie est censée révélée par l’intelligence ou par le dieu qui en est la personnification.
« Hermès, qui préside à la parole, dit Jamblique, est, selon l’ancienne tradition, commun à tous les prêtres ; c’est lui qui conduit à la science vraie ; il est un dans tous. C’est pourquoi nos ancêtres lui attribuaient toutes les découvertes et mettaient leurs œuvres sous le nom d’Hermès. » De là cette prodigieuse quantité de livres ou discours attribués à Hermès. Jamblique parle de vingt mille, mais sans donner le titre d’un seul. Les quarante-deux livres dont parle Clément d’Alexandrie constituaient une véritable encyclopédie sacerdotale. Selon Galien, les prêtres écrivaient sur des colonnes, sans nom d’auteur, ce qui était trouvé par l’un d’eux et approuvé par tous. Ces colonnes d’Hermès étaient les stèles et les obélisques qui furent les premiers livres ayant l’invention du papyrus. Selon Jablonski, le nom de Thoth signifie colonne en égyptien. Il est malheureux pour la science qu’au lieu des livres mentionnés par Clément d’Alexandrie et de ceux où, selon Plutarque, étaient expliqués les noms des dieux, nous n’ayons que des œuvres philosophiques d’une époque de décadence. Cependant les livres hermétiques que nous possédons ont aussi leur valeur relative. Ils nous font connaître la pensée religieuse de l’antiquité, non pas sous sa forme la plus belle, mais sous sa dernière forme. Pour exposer l’ensemble de la théologie hermétique, je ne puis mieux faire que de reproduire le résumé que M. Vacherot en a donné dans son Histoire critique de l’école d’Alexandrie. « Dieu, dit-il, y est conçu comme un principe supérieur à l’intelligence, à l’âme, à tout ce dont il est cause. Le bien n’est pas un de ses attributs, c’est sa nature même ; Dieu est le bien, comme le bien est Dieu. Il est le non-être en tant qu’il est supérieur à l’être. Dieu produit tout ce qui est et contient tout ce qui n’est pas encore. Absolument invisible en soi, il est le principe de toute lumière. Dieu est la vie universelle, le tout dont les êtres individuels ne sont que des parties ; il est le principe et la fin, le centre et la circonférence, la base de toutes choses, la source qui surabonde, l’âme qui vivifie, la vertu qui produit, l’intelligence qui voit, l’esprit qui inspire. Dieu est tout, tout est plein de lui ; il n’est rien dans l’univers qui ne soit Dieu. Tous les noms lui conviennent comme au père de l’univers, mais, parce qu’il est le père de toutes choses, aucun nom n’est son nom propre. L’un est le tout, le tout est l’un ; unité et totalité sont des termes synonymes en Dieu. »
La première idée qui s’offre à l’esprit quand on étudie cette philosophie est de la rapprocher de celle des brahmanes. En comparant les livres hermétiques avec le Baghavat-Gita, on voit souvent les mêmes idées se présenter sous des expressions presque identiques ; mais comme il n’y a pas de preuves positives d’une communication entre l’Inde et l’Égypte, on ne peut expliquer ces analogies par des emprunts. Il est seulement curieux de trouver, chez des peuples différens, les mêmes doctrines à côté des mêmes formes sociales. Il semble que le panthéisme réponde au système des castes, comme le monothéisme à la monarchie et le polythéisme à la république. M. Vacherot reconnaît dans la théologie hermétique des pensées et des expressions néoplatoniciennes, d’autres empruntées à Philon et aux livres juifs ; il est facile d’y reconnaître aussi le panthéisme égyptien dépouillé de ses formes symboliques et revêtu des formes abstraites de la philosophie grecque. Ainsi dans une inscription du temple de Saïs citée par Plutarque et par Proclus, Neith disait : « Je suis tout ce qui est, ce qui a été, ce qui sera. » D’après M. de Rougé, le Dieu suprême est défini dans plusieurs formules du Rituel funéraire comme « celui qui existe par lui-même, » — « celui qui s’engendre lui-même éternellement ; » d’autres textes le nomment « le Seigneur des êtres et des non-êtres. » C’est bien là ce Dieu du panthéisme hermétique par qui et en qui tout existe, ce père universel dont la seule fonction est de créer, celui dont les livres d’Hermès nous disent : « L’Éternel n’a pas été engendré par un autre, il s’est produit lui-même, ou plutôt il se crée lui-même éternellement ; » — « si le créateur n’est autre que celui qui crée, il se crée nécessairement lui-même, car c’est en créant qu’il devient créateur ; » — « il est ce qui est et ce qui n’est pas. » L’idée que les anciens textes rendent par ua en ua, le un de un, le πρώτος τοϋ πρώτου de Jamblique, ou par pau ti, le Dieu double ou être double, c’est-à-dire père et fils, selon la face du mystère qu’on veut principalement considérer, se retrouve aussi dans les livres d’Hermès, où il est souvent question du fils de Dieu, du Dieu engendré. Ce second Dieu est le monde, manifestation visible du Dieu invisible. Quelquefois ce rôle est attribué au soleil, qui crée les êtres vivans, comme le Père crée les essences idéales. Sous cette forme, la pensée hermétique se rapproche de l’ancienne théologie égyptienne. « Une stèle du musée de Berlin, dit M. Mariette, appelle le soleil le premier-né, le fils de Dieu, le Verbe. Sur l’une des murailles du temple de Philae… et sur la porte du temple de Medinet-Abou, on lit : « C’est lui, le soleil, qui a fait tout ce qui est, et rien n’a été fait sans lui jamais ; » ce que saint Jean, précisément dans les mêmes termes, dira quatorze siècles plus tard du Verbe. » Le troisième dieu des livres hermétiques, l’homme considéré dans son essence abstraite, n’est pas sans analogie avec Osiris, qui est quelquefois pris pour le type idéal de l’humanité ; dans le Rituel funéraire, l’âme qui se présente au jugement s’appelle toujours « l’osiris un tel. » Cette trinité hermétique, Dieu, le monde, l’homme, n’est pas plus éloignée des anciennes triades égyptiennes que des conceptions abstraites des platoniciens.
Arthur Sapaudia 